Предлагает ли Ходжа-эфенди новую методологию канонического права?

FG_yeni_usil-u-fikh

Свою предыдущую статью я закончил следующими двумя вопросами: «Почему [Ходжа-эфенди] преподает эти труды и предлагает ли он какие-либо внутренне стройные новации в методологическом плане?».

Ответ на первый вопрос я пусть и косвенно, но дал в вышедшей в мае статье под названием «Мусульманство американское или европейское». В ней я в пяти пунктах затронул обязательные [элементы] мусульманства. Вкратце напомню эти пункты: 1) Не может быть мусульманства, отвергающего досточтимого Пророка (с.а.с.), хадисы и пророческую Сунну; 2) Не может быть мусульманства, отвергающего кораническую экзегетику (тафсир), схоластику (калам), каноническое право (фикх), суфизм (тасаввуф), философию и историю; 3) Не может быть мусульманства, не принимающего как есть 14-вековое исламское научное наследие; 4) Не может быть мусульманства, не принимающего реалии мира 21 века, в котором мы живём и который мы называем «глобальной деревней»; 5) Не может быть безнравственного мусульманства.

Так вот, основной причиной преподавания в качестве учебников книг, занимающих место в «пересечении множеств» (давайте, если угодно, назовём это традицией в самом общем смысле), является необходимость заново выстроить мусульманство и перенести его в сегодняшний день. Ибо без традиции нет человека, нет общества, нет нации, нет науки и нет религии. Поэтому эта традиция обязательно должна изучаться.

Разве сегодня на юридических факультетах на лекциях по введению в специальность не преподаются законы Солона и Хаммурапи, византийское и римское право? А почему преподается Великая хартия вольностей 1215 года? Потому что всё это суть основные принципы в плоскости права и прав человека, это верстовые столбы на пройденном человечеством пути в истории права, это часть правовой традиции. Поэтому в плане обретения имеющегося жизненно важным является чтение и преподавание тех книг, которые занимают место в «пересечении множеств». Да, это называется «обретением имеющегося», однако для того, чтобы суметь сформулировать что-то новое и обновить правовые доктрины в части методологии или практики, подобное обретение является обязательным.

С этой точки зрения знать 14-вековое научное наследие – это средство, а не цель. Если именно здесь вы превратите средство в цель и, подобно «Талибану»*, посчитав [его] чем-то неизменным будете рассматривать всё это в качестве норм, подлежащих воплощению в жизнь и сегодня, то вы утратите связь с сегодняшней жизнью и изгоните из неё религию. Ибо то, что необходимо сделать – это сначала обрести соответствующий научный базис, а затем что-то к нему добавить. Именно в этом расходятся ментальности Ходжи-эфенди и «Талибана».

Далее перейду ко второму вопросу. Итак, предлагает ли Ходжа-эфенди внутренне стройные новации или точнее модель в систематике мышления, методологии мышления или механизме формирования мыслей, называемых нами теоретико-методологическими основами (усуль)? Краткий ответ на этот вопрос – «Нет». Тем не менее, имеются у него идеи, предложения, примеры и выпады, которые приоткрывают дверь для ответа «Да». Обратите внимание, я не говорю «Да», а говорю «приоткрывают дверь».

Я раскрою этот аспект, однако прежде всего мне хотелось бы подчеркнуть следующий момент: как в этой связи определяет себя Ходжа-эфенди и на какое место ставит? Говорит ли он, например, «Я предлагаю новую модель в теоретико-методологических основах канонического права, моя модель такая-то»? Утверждает ли он нечто подобное? Насколько я знаю, нет. А раз так, то я считаю, что при отсутствии соответствующего утверждения или предложения нет смысла задавать вопросы «А что он сформулировал?» или «Почему нет?». Возможно, он не считает себя компетентным; возможно, он не считает это подходящим для той роли, которую он для себя определил и к которой стремится; возможно, он верит в необходимость этого, но не считает, что ментальность исламских интеллектуалов и народные массы готовы к таким значительным преобразованиям. Возможно, всё вышесказанное верно, а возможно, ни что из этого.

Что касается аспекта, который я назвал «приоткрытием двери»: насколько я могу судить по совместному пребыванию с ним в рамках длящихся уже годы отношений «учитель-ученик», примеров, увиденных в практической жизни, а также прочитанного мною, в плане систематики теоретико-методологических основ, являющихся механизмом производства новых идей, Ходжа-эфенди выступает за то, чтобы до конца использовать возможности классических теоретико-методологических основ канонического права (усуль аль-фикх). Он считает блажью поиск новых методов там, где возможности усуль аль-фикх, чьи корни в систематизированном виде тянутся в эпоху имамов-основателей, дают ответ на наши современные и актуальные вопросы. Но в тех вопросах, где этого не достаточно, он не только не возражает против исканий, направленных на формулирование дополняющих теоретико-методологические основы новаций, но и сам участвует в этих исканиях. Он, например, говорит о том, что к пяти фундаментальным принципам, которые мы знаем под названием дарурият аль-хамса («пять необходимых»), следует добавить свободу (не он первый озвучивает это, об этом говорили и другие, и более того – есть те, кто добавляет к [этому перечню] справедливость и окружающую среду).

Приведу ещё один пример: теорию целей [шариата,] которая находилась в постоянном фокусе внимания аш-Шатиби, Ходжа-эфенди считает методом, к которому обязательно следует обращаться для того, чтобы выводить нормы по множеству вопросов, касающихся нашей повседневной жизни. Отталкиваясь от мыслей аль-Джувайни в плоскости целей шариатских норм, он добавляет к сформулированным имамом аль-Газали концептам дарурият («[первостепенно] необходимое»), хаджият («[второстепенно] нужное») и тахсиният («улучшающее [жизнь]») и то, без чего нельзя обойтись в сегодняшней жизни. Мысли, высказанные им на темы диалога, взаимоотношений с людьми Писания, джихада, постмодернистского переворота 1997 года и последующего обучения наших девушек / получения ими образования, разделения на дар аль-харб и дар аль-ислам и множество тому подобных, являются мыслями, которые он высказывал обратившись, прежде всего, к классическим теоретико-методологическим основам канонического права, а с другой стороны – к теориям целей шариата и пользы (маслахат).

Однако все эти примеры не означают, что он предлагает новую модель. Выражаясь более чётко и ясно, Ходжа-эфенди не является автором теории, подобной теории социальной методологии канонического права, пионером которой был Зия Гёкальп. Более того, я вынужден отметить и факт того, что линию поведения, показанную в [выше]указанных примерах, он не демонстрирует по отношению к иным вопросам, требующим новых подходов. Именно поэтому я и использовал выражение «внутренне стройные [новации]». Почему же он так поступает? Ответ на этот вопрос, говоря «возможно, возможно, возможно», я попытался дать выше.

Таким образом, как мне кажется, в рамках ответа на вопрос «Предлагает ли он новую методологическую модель?», Ходжа-эфенди не относится к категории богословов, которых описывают терминами «фанатичный», «консервативный», «модернистский» или «светский». В вопросах, которые он пытается решить, рассматривая их посредством казуистического подхода, он обладает ментальностью и занимают позицию, которую можно назвать синтезом всего этого.

Ахмет Куруджан

TR724 (перевод приводится с сокращениями)

* Здесь и далее – организация, запрещенная в РФ и ряде стран мира.

Top