Джихад

Али Булча о джихаде

Если мы хотим, чтобы у нас было общее и объективное мнение относительно поступков мусульман, их деятельности и манеры поведения, то должны иметь в виду три важных аспекта:

  • первый из них — Коран и сунна (слова, поступки и одобрения Пророка Мухаммада (с.а.с.), которые очерчивают границы правомерности поведения как отдельного мусульманина, так и мусульманских “джамаатов” (сообществ, общин), где бы последние ни находились;
  • второй аспект — традиции и культура, которые развивались мусульманами на протяжении истории;
  • третий аспект — мнения и суждения о них внешнего наблюдателя, которые находятся на уровне его знаний и наблюдений.

Чаще всего между этими тремя основополагающими факторами не соблюдается должного различия, бывает сложно определить, что на самом деле является религиозным по происхождению, что исходит из исторических реалий и ограниченного понимания человека, который практикует религию в жизни, и, наконец, что является результатом стереотипных предубеждений, сформированных недостаточными наблюдениями и знаниями.

Трансформация понятия «джихад» на пути к современности

На ближайшем отрезке истории, когда большинство исламского мира было оккупировано и велись освободительные войны против колонизаторов, “джихад” дал толчок наращиванию огромного потенциала человеческой энергии; многие исламские ученые и политические лидеры, незамедлившие отметить его активную роль, объявили “джихад” против колонизации. Во время войны против захватнических сил на Кавказе, в Индии и превратившемся в колонию Среднем Востоке джихад был использован в качестве своего рода защитного механизма и правовой основы войны. Так как субъект, на который был направлен джихад, являли собой “западные силы”, негативное толкование этого субъекта как в политической, так и в религиозных сферах, послужило причиной появления “потусторонней” фигуры, против которой необходимо бороться и вести джихад. Подобная тенденция послужила причиной развития и укоренения на Западе жестких стереотипов, которые и так имели место в сознании западного человека в связи с историческими отношениями. Первые поколения исламистов ХІХ века во время разработки проекта исламизации как интеллектуально-политического течения, наряду с обращением к Корану и другим достоверным источникам ислама и отворением двери иджтихада также отвели центральную роль пробуждению духа джихада. Однако в тот период под понятием “джихад”, которое рассматривалось в иных терминологических рамках и трактовалось по-новому, подразумевалось противостояние колонизаторству, а также обеспечение и эффективное использование духовной мотивации, необходимой для экономического и научно-технического прогресса. Существует и иной смысл, понимаемый под помещенным в новые рамки джихадом, — это начальный импульс активного интеллектуального, социального и материального пробуждения. Подобно тому, как стоячая вода тухнет и начинает дурно пахнуть, так и общественная жизнь в состоянии инертности впадает в застой. Джихад был рассмотрен как активизирующий духовный источник, душевная энергия, новый социальный подъем и движущая сила. Вплоть до того, что с опорой на него были разработаны динамичные социальные проекты.

Несмотря на все тщательные и трудоемкие научные разработки, западные ориенталисты и исследователи не обратили внимания на этот важный, свойственный современности, процесс, модернизирующий понятие “джихад”. Вопреки этому джихад был рассмотрен как процесс распространения религиозности, ставящий под угрозу цивилизацию; как “священная война”, больше свойственная христианству; как терроризм или же слепой фанатизм, к которому прибегают ради достижения какой-либо политической цели; как фанатизм, подстрекаемый религиозной одержимостью (Петерс, 1989).

Место джихада среди ключевых понятий исламской терминологии

В исламе, признающем и иудаизм и христианство, религиозные традиции которых были ниспосланы раньше, имеются некоторые ключевые термины (или понятия), выделяющиеся из общей массы в теологических рамках ислама, связанных с бытием, знанием и моралью. В то же самое время они составляют опору веры. Это “тавхид” (вера в абсолютное единство Аллаха), “рисалат” (общение Аллаха с человеком посредством посланника (ангела), “ахират” (вечная жизнь после смерти) и другие, связанные с этими понятиями. “Джихад” хоть и не относится к постулатам веры, но по меньшей мере представляет собой один из ключевых терминов в понимании личностных и социальных аспектов ислама.

Исторические войны и политический спор между мусульманами и немусульманами стали причиной определенных семантических изменений как в некоторых других понятиях, так и в понятии “джихад”. В связи с этим можно сказать, что историческая обстановка и государственный строй играли в этом определенную роль. Например, термин “садака”, по сути дела связанный с термином “тасаддук” и означающий одновременно “добровольную денежную помощь” и “обязательный государственный налог”, сегодня больше воспринимается как “обыденная милость или же мелкая помощь, поданная нищим и беднякам”; также понятие “джихад”, в отличие от того, как оно использовалось в источниках первостепенной важности, и как его воспринимали первые поколения мусульман, перенесло смысловую трансформацию: война, проводимая исключительно во имя веры. В итоге понятие “джихад” приняло смысловую форму: военное распространение и завоевание государств (фатх), хотя на самом деле “джихад” является обобщающим понятием, под которым понимаются некоторые смысловые группы и понятия типа “инфак” (трата на социальное обеспечение).

“Садака” (добровольная помощь), “закят” (обязательный для мусульманина налог, изымаемый в определенном соотношении с золота, серебра и коммерческих товаров, со скотины: овец, коров, верблюдов и др., с земельных доходов, рудников и т.д.), по сути дела входящий в состав закята “ушур” (налог на сельхозпродукты в соотношении 1/10 и 1/20 в зависимости от расходов при взращивании), “харадж” (определенный годовой налог с тех, кто культивирует государственные земли), “хумус” (налог, изымаемый с полезных ископаемых в соотношении 1/5) и иные понятия, связанные с государственной налоговой системой, — все они восходят к более широкому понятию “инфак”.

Вместе с тем у каждого из этих перечисленных терминов есть особое значение, связанное с определенными областями экономики, промышленности, сельского хозяйства, коммерции и бизнеса. С одной стороны, “джихад” представляет собой понятие, под которым подразумеваются такие дефиниции, как “кыталь” (сражение), “мухараба” (война), “исьян” (восстание), “джадаль” (противостояние) и т.д. Наряду с этим структура арабского языка обладает достаточным богатством, позволяющим выразить любое действие и положение отдельным словом: “Кыталь” — активные военные действия, сражение; “мухараба” — состояние войны между двумя группами. Если “джихад” был бы только сражением и войной, то не было бы нужды использовать в Коране слова, напрямую передающие этот смысл.

Рамки определения

Если дать определение понятию “джихад”, исходя из его оригинальной смысловой структуры, то можно сказать следующее: “Джихад — это старания, направленные на ликвидацию помех (препятствий) между человеком и Аллахом”.

Слова “человек, “Аллах” и “помехи”, содержащиеся в определении, являются ключевыми. Здесь человек представляет собой конкретного индивида. Конкретный человек — это продукт религиозных убеждений, исторической реальности и социально-культурного окружения. Однако при желании он может вызволить себя из плена неверных религиозных убеждений, истории и окружения, а также вывести из состояния пушинки, парящей в направлении порывов ветра, и стать свободным; то есть человек может изменить веру, исторически сложившуюся ситуацию и окружение. Ислам — последняя религия, ниспосланная Аллахом людям посредством Его пророка Мухаммада (с.а.с.). Понятие же “помехи” распространяются на многие области: от внутричеловеческих страстей до ущемления свободы совести и вероисповедания, вплоть до политичекого гнета и социальных лишений.

В таком случае можно говорить о двух основных аспектах понятия “джихад”, происходящего, от коренного слова “джахд” (старание).

Первый из них — это духовное и морально-нравственное усилие, которое необходимо затратить для преодоления сложных и трудных препятствий исходящих из внутреннего мира человека и его естества. Второй же аспект — это все действия, которые выполняются с целью создания необходимой материальной и социальной среды для свободного объяснения религии и воплощения ее на практике. В обоих случаях речь идет о приложении максимальных усилий ради обретения человеком внутренней и внешней свободы.

Ислам, являющийся конечной целью религиозной деятельности человека, помимо ощутимых рамок, сформулированных как “келам” (богословие) и “хукук” (юриспруденция), означает еще и повиновение Аллаху, мир, спасение и благополучие. Этот уровень трактовки понятий является, можно сказать, общим знаменателем почти для всех религий. Поэтому Коран, когда повествует о Пророке Ибрагиме (Аврааме), который является праотцом всех трех божественных религий, называет его “мусульманином”. “Мусульманин”, то есть великий пророк, который повиновался велениям и воле Аллаха, который учил человека сохранять душевный покой внутренне, а также внешне, и который указал на всевозможные пути благополучного сосуществования. Преданность Аллаху подразумевает необходимость мирного сосуществования, т.е. “сильм”, что означает “жизнь в мире с Аллахом, живой природой, другими людьми и с самим собой”.

Кроме того, Коран часто напоминает, что “религия едина”, однако в рамках основных и неизменных религиозных установок существует различие, главным образом, в правилах второй и третьей категории религиозно-правовых систем, которые образуются в соответствии с историческими реалиями. Это, в свою очередь, является очень важным показателем единства бытия, человечества и истории на основе преданности Всевышнему Аллаху. В связи с этой основополагающей моралью в посланиях всех пророков и посланников, касающихся второстепенных вопросов, бросаются в глаза постоянные изменения. Однако необходимо еще раз отметить, что ни одно из этих изменений не касается сути послания и не выходит за рамки деталей.

Тот факт, что слово “джихад” происходит от корня “джахд”, также указывает на родственную связь со словом “иджтихад”, происходящим от того же корня. “Иджтихад” означает “приложение максимального усилия человеком, который соответствует критериям учености, с целью выяснения правовых положений из текстов Корана и сунны”. В таком случае усилие, прилагаемое исходя из определенной основы ”асль” (правомерный и достоверный источник, т.е. Коран и сунна) и определенного метода ”усуль” (методология исламского права), указывает на непрерывную научно-исследовательскую работу. Происходящее от того же корня слово “муджахада”, главным образом, означает “душевное усердие” (усердие перебороть свое эго, страсти и т.д.) или же старание, связанное с внутренним миром, приложеннное на пути духовного развития и нравственного очищения”. Если “иджтихад” примем за научный, интеллектуальный путь, а в особенности за правовой аспект (фикх), то “муджахада” можно принять как путь суфизма (т.е. вверения души Всевышнему — прим. ред.).

Исходное богатство корня этого слова является отличным примером, указывающим на разнообразие людских состояний, являющихся результатом нашей жизненной практики. Несомненно, жизнь не состоит только лишь из противостояний и противоборств. Просто нужно всегда иметь ввиду, что неизвестно, когда испытываемые нами чувства негодования и страсти подтолкнут нас к злоупотреблению в якобы правомерных, на первый взгляд, рамках, и быть всегда внимательными в отношении этого. Главное, чтобы разум, озаренный духовным светом, т.е. чувство благоразумия, возобладало над вышеупомянутыми двумя чувствами и, взяв их под свой контроль, направляло на благие цели. Это и есть самая великая борьба “муджахада”.

Связанный со внутренним миром человека основной аспект джихада, представляет собой противоборство с одержимостью материального мира, с так называемой “непроходимой тьмой”. Это — борьба с “нафсом” (эго), являющимся одним из основных понятий в исламской литературе, с его прихотями и похотями. Алчность, эгоизм, гедонизм, привязанность к плотским страстям, одержимость материальным довольством, боготворение тленного мира и фетишизация земных ценностей и утех, — все это представляет собой некоторые характерные особенности нафса.

Человек обладает двуединым естеством. Одна составляющая этого естества — мирская, другая же — духовная и душевная, являющаяся божественным дыханием. Прибежище божественного дыхания — сердце; прибежище же мирской составляющей — телесные желания и страсти, т. е. нафс). Цель сотворения человека — возвышение и вынесение на передний план духовной, а не мирской сущности. Свобода, приобретенная путем “джахда” и “муджахады”, означает обретение силы, способной взять верх и держать под сознательным котролем нашу мирскую сущность. Аллах Сам создал челове ка и придал ему вид, вдохнул в него от Своего духа, научил его названиям всех вещей (т.е. дал ему знания бытия) и указал ему путь послав пророков. Цель творения — служить (быть рабом) Аллаху максимально лучшим образом и в результате этого стать совершенным человеком, т.е. нравственно устоявшейся, превосходной личностью. Имеющаяся в человеке божественная суть призывает его к Аллаху и занять место в раю, которому он по сути и принадлежит; мирская же сущность человека, являющаяся местом обитания эго, тянет его к плотскому миру, к земле. Человек есть плод древа бытия, самое благородное из творений, и если он пожелает, то, с дозволения Аллаха, своей силой и усердием, противостоя злым наущениям эго, сможет достичь цели своего создания. Иное название этой борьбы “муджахада”, т.е. джихад.

Это трудоемкое духовное и моральное усердие согласно исламу рассматривается как самый большой джихад. Так, Пророк Мухаммад (с.а.с.), когда возвращался после сражения при Бадре, обратился к своим соратникам со следующими словами: “Вы с маленького джихада вернулись к большому джихаду”. Когда же у него спросили, что значит “большой джихад?”, Пророк ответил: “Джихад со своим нафсом” (Аджлуни, Кашфуль-хафа, I/45). Согласно другому источнику он сказал следующее: “Настоящий муджахид тот, кто совершает джихад со своим нафсом” (Тирмизи, “Фадаилуль-джихад”, 2).

Этот внутренной аспект джихада имеет очень важное значение. Немыслимо ожидать от человека, который не боролся со своими внутренними недостатками и не преодолел препятствий на пути духовного и нравственного самосовершенствования, что его старания по наставлению других на прямой путь будут результативными. В этом смысле “джихад” означает неимоверную борьбу человека, которую от ведет внутри себя на пути духовного очищения, а также “самовоспитание с целью самоконтроля и обретения высоконравственных качеств”. Так как это является самым трудным делом, “джихад со своим нафсом есть самый большой джихад”.

Право, война и джихад

Относительно внешнего аспекта джихада бытует такое мнение, что в большинстве случаев мусульмане считают войну священной, потому что “желают насильно ввести” людей других религий в свою религию, или же они, политизируя джихад во имя каких-либо интересов, прибегают к насилию и террору против других людей, и все это (мусульмане) делают с позволения своей религии. Это приводит к тому, что западная пресса трактует обыденный террор по политическим мотивам как современные версии джихада.

Самый надежный метод избавления от образовавшейся путаницы и неразберихи — это, как мы и указали ранее, провести разграничение между военными столкновениями, т.е. войной, которая является одной из тем международного права, находящегося в обиходе международных отношений, и джихадом, имеющим более широкий смысл. Несомненно, джихад только с одной стороны является войной. Так, правоведы ханафитского толка, одной из ведущих правовых школ, перечисляя единогласно принятые классические и естественные функции государства, относят к ним также и джихад. Согласно им, “представление власти и суверенитета государства (проводить пятничную молитву)”, “сбор и распределение налогов на неделимые и общие нужды и услуги (фей)”, “соблюдение внутренней безопасности и свободы судопроизводства (применение наказаний)” и “внешняя защита страны (объявление джихада)”, — все это является четырьмя основными обязанностями государства и правительства. Правоведы-ханафиты подразумевают под понятием “джихад” внешнюю защищенность государства, а также относят его к области государственных полномочий. Это не означает, что государство, в котором живут мусульмане, придерживается политики “перманентной революции”, как в марксизме, или же политики “борьбы со всем миром пока не будет утверждено (принято) превосходство немецкой расы”, как в нацизме, а, наоборот, указывает на то, что ко всему необходим правовой подход. Особо подчеркивается, что объявление войны другим странам, а следовательно, ведение джихада находится только в компетенции правомочной власти, и что никакая отдельная личность, гражданская группа, общество или же политическая организация, партия и т.д. самолично не могут под именем “джихад” объявлять войну другим.

Вопреки этой ясной и установленной правовым образом истине, Ганс Крузе определяет “джихад” как “постоянную войну между исламским обществом и немусульманами”. Вынесено ли это суждение из исторических фактов или же взято из основополагающих религиозных источников — точно неизвестно. Тогда как в достоверных источниках нет упоминания о “непрерывном джихаде” в смысле “войны и сражений”, поэтому это не является обязательным к исполнению (фарзом) для каждого мусульманина и мусульманки. Безопасность государственных границ обеспечивается армией, военными силами страны. Ученые из числа первых правоведов-сподвижников, такие как Абдуллах бин Умар, Амр бин Динар и Суфьян ас-Саври, придерживаются вышеупомянутого мнения. По мнению этих ученых-правоведов, если рубежи исламского государства находятся в безопасности, то война утрачивает обязательный характер (Абу Сулейман, 1985, 24).

Отношение джихада к войне и по сути дела распространение войны на духовную сферу, как и воспитание совершенной личности объединяет следующее: воины, которые примут участие в войне, основывающейся на справедливых и правомерных мотивах, будут отдавать свои жизни ради свободы и независимости других людей, чтобы дело, которое они делают, было благим, соответствующим высоким идеалам, одобренным и принятым Аллахом. Естественно, что в этом случае человек будет ожидать награды от Всевышнего. Тот, кто погиб, защищая свою веру, имущество, честь и свою жизнь, воспринимается как “шахид”. В отличие от точки зрения ориенталиста Йозефа Шахта, джихад не является “священной войной исламской страны против неисламских, которая направлена на постоянное расширение границ до тех пор, пока весь мир не станет мусульманским и все не будет находится под властью ислама” (Й. Шахт, 1977, 139). Сразу отметим, что “священная война”, понятие, присущее в целом Западу. Западные аналитики, будучи обязанными (подобно многим другим вопросам) рассматривать джихад в заданном контексте, с учетом всей специфики и особого места в исламе, пытались вместить джихад в рамки своего понимания и своих терминологических данных. Вследствие этого “джихад” стали переводить как “священная война” (Holy War). Кроме того, Й. Шахт явно путает “священную войну” с боевыми действиями, которые возникают между государствами по причине тех или иных разногласий. “Священная война”, как было сказано выше, чужда политическим и военным традициям мусульман. Не являясь чем-то желанным, в итоге, война есть ничто иное как еще один способ ведения политики. В этом смысле джихад находится только в компетенции государства, т.е. в компетенции правомочного общественного органа правления. Цель подобной войны — достичь справедливой развязки, чтобы все происходило в рамках права. Мавлана Джалалуддин Руми говорил: “Война предписана для того, чтобы забрать меч из рук несправедливых угнетателей”. Кроме того, ислам вообще не использует определение “священная” в отношении войны, а, наоборот, подчеркивая тот факт, что люди негативно смотрят на военные действия (Св.Коран, 2:216), ставит ее в определенные границы, что в конце концов служит поводом к достижению блага.

У ислама как религии нет притязаний на “мусульманизирование” всего мира. Коран открыто заявляет: “Все люди не будут верить (подобно мусульманам)” (Св.Коран, 12:106). Нахождение человеком верного пути и обретение спасения (хидая) возможно только по желанию Аллаха и Его наставлению (на этот путь). Наряду с тем, что усердие человека в этом деле очень важно, вера является своего рода высшей привилегией. В таком случае нелогично думать о том, чтобы насильно заставить людей уверовать, либо вывести всех к “хидае” (прямому и светлому пути). Коран обращается к Пророку Мухаммаду (с.а.с.) и через него ко всем мусульманам со следующими словами: “Так наставляй же, ведь ты — наставник. Тебе не положено повелевать ими (неверующими)” (Св.Коран, 88:21-22). Основной принцип таков: “Нет принуждения в (выборе) религии” (Св.Коран, 2:256). Наоборот, одна из причин войны (в правовом смысле этого слова) — обеспечение свободы совести и вероисповедания, устранение препятствий между совестью человека и Аллахом. Если у нас есть общечеловеческие обязанности в этом отношении, то это означает, что мы должны ликвидировать указанное препятствия.

Но если в рамках правового государства свобода вероисповедания и совести гарантируется законодательством и конституцией, то в отношении выбора той или иной религии не может оказываться никакого давления. Диктаторские режимы не останавливаются только на том, что препятствуют свободе вероисповедания, свободе совести и свободному выражению мыслей, они также служат причиной всяческого бесправия и нравственной деградации. Борьба во имя свободы и справедливости против диктаторского режима, возникшего в подобных условиях, является одним из морально-нравственных приоритетов в осуществлении джихада. Дабы указать на правомерные приоритеты внутренней политики, Пророк Мухаммад (с.а.с.) сказал следующее: “Самый великолепный джихад — это (сказать) правое слово перед (несправедливым) правителем-диктатором” (Абу Давуд, “Малахим”, 17).

Обеспечение правовой гарантии свободы вероисповедания и совести, обладание правом жить в соответствии со своими религиозными убеждениями и установление справедливости таким образом, чтобы это распространялось на всех, не является привилегией, предусмотренной только для мусульман. В принципе, наличие более одной религии, а следовательно, и многообразия вероу- беждений, мыслей и образа жизни определяет основные критерии социального плюрализма. Аллах не желает того, чтобы все люди походили друг на друга, словно созданные по одному шаблону. Для того чтобы выявилось, какое из людских сообществ лучше другого, предусмотрены онтологические различия и, бесспорно, между религиями будут происходить теологические и эпистемологические споры. Однако это не должно служить причиной для войн. Разногласия, возникающие у людей и различных сообществ, будут разрешаться Самим Аллахом. На этом свете мы обязаны состязаться друг с другом в обретении блага, праведности и в добрых поступках.

Является истиной и то, что наряду с добрыми качествами алчный, эгоистичный, агрессивный, вредный человек не будет все время соблюдать нравственные нормы, а, напротив, позарится на чужое, станет нарушать права других граждан. Только такие ситуации могут служить поводом к справедливой и правомерной войне. Кроме оборонительных войн, нападения на злоумышленников и других разновидностей войны, также позволительно объявить ее как с целью обеспечения полной свободы совести и вероисповедания, так и для утверждения основных прав и свобод человека. Разоруженный и полностью избавленный от военной угрозы мир и есть заветный идеал людей. Однако исторические и жизненные реалии указывают на то, что мы очень далеки от этого идеала, поэтому вынуждены постоянно жить бок о бок с этой угрозой. Если дело обстоит таким образом, то необходимо установить применительно к войне хотя бы морально-правовую (справедливую) основу. Ислам воспринимает военную реальность не как основную обязанность, а как временное, но в то же время неизбежное положение.

Необходимость обеспечения свободы совести и вероисповедания, защиты молельных домов от нападений также подчеркнута в Коране: “Если бы Аллах не даровал одним людям возможность защищаться от других, то непременно были бы разрушены кельи, церкви, синагоги и мечети, в которых премного славят имя Аллаха. Нет сомнения, Аллах помогает тому, кто помогает Его религии. Воистину, Аллах — сильный, великий” (Св.Коран, 22:40).

Слово “даф”, встречающееся в аяте (и переводимое как “защищаться”), происходит от корня “да-фа-а” и означает “война”.

Однако его значение нельзя ограничить джихадом только в смысле сражения или же столкновений с применением огня. Так как это слово, в первую очередь, выражает смысл “отбивать, отражать”, то оно также включает в себя смысл “сопротивление против всякого рода политического и идеологического гнета”. Вести правовую борьбу за свободу вероисповедания и свободу совести, стараться снять давление с людей, которых вынуждают жить под этим давлением, проявлять интеллектуальное, умственное усилие, вызывать и развивать гражданскую реакцию, организовывать обсуждения, посещать такого рода дискуссии или же принимать в них непосредственное участие и т.д. — все это имеет место среди различных методов “даф” (отражения).

Как может религия, которая поощряет приложение практических усилий, а при необходимости и готовность к войне (воспринимая это как джихад), ради избавления от гнета даже немусуль- ман, как может она послужить правомерным аргументом для насильного вовлечения всех немусульман в ислам или же для террора и жестокости, которые посягают на жизнь невинных людей? Кроме того, в истории есть реальные примеры, касающиеся данного вопроса. Севшие за стол переговоров после ожесточенных боев с монголами, мусульмане наряду с требованием об освобождении пленных мусульман, также поставили условие освобождения пленных немусульман. Вплоть до того, что когда командующий монгольским войском Кутлу Шах спросил у представителя, ведущего переговоры со стороны мусульман Ибн Теймийи: “Так вы хотите нам сказать, что, если мы не отпустим пленных христиан и иудеев, вы будете продолжать войну?”, тот ответил: “Да, именно это мы вам и пытаемся объяснить”. По мнению Ибн Теймийи, ради обретения свободы немусульман, с которыми имеется соглашение, мусульмане обязаны воевать и совершать джихад на пути Аллаха. Естественно, наряду с этим также существует и аят, в котором говорится: “Убивайте язычников там, где застанете” (Св.Коран, 9:5). Этот аят, как ясно указывается в первых четырех аятах суры Тавба, относится к ситуациям, когда исчерпаны какие- либо возможности соглашения, а также разорваны все дипломатические отношения и установлено военное положение. В заключительном четвертом аяте говорится: “Не убивайте тех многобож- ников, с которыми вы заключили договор”. Кроме того, приказывается рассматривать вне пределов войны многобожников, которые попросили (политического) убежища или же защиты (аман) в ходе войны. То есть эти аяты связаны с практическим военным положением.

Здесь необходимо уточнить, на какие основные аргументы может опираться война, как с точки зрения военной теории, так и теологии. Как мы и упоминули выше, война — это возникшее в результате политических разногласий состояние боевых действий, обладающее своего рода “секулярным” характером. Прусский генерал Клаузевиц определил понятие “война” как “продолжение политики иными средствами”. Использование силы во имя собственных политических амбиций — путь, заведомо ведущий к злоупотреблениям.

Согласно мнению большинства исламских правоведов, основополагающий аргумент для объявления войны — нападение врага на ислам и страну мусульман (Сарахси, Аль-мабсут, 10/5). Веская причина войны такова: “Сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас, но не преступайте [границ дозволенного]. Воистину, Аллах не любит преступающих [границы]” (Св. Коран, 2:190).

Это означает, что первопричина войны не есть приобщение к исламу немусульман. Если бы дело обстояло таким образом, то необходимо было бы убивать всех немусульман независимо от пола, возраста, будь то взрослый человек или ребенок, духовная личность, либо гражданская. Это же, в свою очередь, было бы “преступлением (границ)”. Даже при возникновении военной ситуации с врагом мусульмане не имеют никакого права убивать женщин, детей, стариков, инвалидов, духовных деятелей и тех мужчин, которые не принимают активного участия в военных действиях.

Даже если противник не будет соблюдать вышеуказанные морально-нравственные правила и правовые нормы, исламское право не позволяет здесь прибегнуть к принципу “Мукабалату биль-мисль” (ответить таким же образом). То есть, если в ходе войны мусульманские женщины подверглись насилию, это не дает права воинам-мусульманам насиловать женщин вражеской стороны (Абу Захра, 1976, 42). Это же, в свою очередь, указывает на то, что ислам, начиная с VII века, воспринимает насилие над женщинами как военное преступление. Тогда как в современном мире подобный поступок стал считаться “военным преступлением” только в 2001-ом году. И только по истечении семи лет после того, как сербские солдаты в 1994-ом году изнасиловали 50 тысяч мусульманских женщин и девушек, образованный в Лахее суд признал виновными трех сербских солдат и подверг их тюремному заключению. После вынесенного судебного решения международное сообщество квалифицировало акт насилия над женщинами в ходе военных действий как “военное преступление”.

Приведенные выше правовые нормы были открыто установлены Пророком Мухаммадом (с.а.с.) применительно к войне, и в то же время было введено требование их неукоснительного выполнения (Более подробно об этом см. А. Яман, 1998, стр.57 и далее).

Как можно утверждать, что “террор” и “джихад” есть одно и то же, если таковыми являются основные исламские законодательные принципы и обязательные правила, связанные со справедливой войной?

Как известно, согласно рамкам, установленным в исламе, отношения между религиями должны складываться на почве “ихти- рам”, т.е. взаимоуважения, когда каждой из них следует видеть и правильно воспринимать далекие от нападок и покушений священные аспекты других религий. Принцип взаимоуважения поощряет к “состязанию в добре” между религиями. “Хайр” (добро) является понятием с обширной семантической областью и глубоким смыслом. Оно включает в себя такие базовые ценности, как: красота, честность, правдивость и добро. Это предусматривает установление и развитие диалога, сотрудничества, взаимопомощи и терпимости между религиями, а также приложение совместных усилий во имя достижения указанных целей. Согласно имеющимся данным, нынешнее положение таково, что необходимо выдвигать на передний план не противоборство, а чувство ответственности перед общими проблемами и усилия, основанные на взаимном сотрудничестве.

Али Булач

Глава из книги «Ислам о терроре и акциях террористах-смертников«, составитель — Эргюн Чапан, перевод с турецкого языка. Книга вышла в г.Москва в 2005 году.

Источники

1. Абу Сулейман, Исламын улусларарасы илишкилер курамы (Теория международных отношений в исламе), перевод Ф. Кору, Стамбул, 1985.

2. Абу Захра, Мухаммед, Исламда саваш каврамы (Понятие войны в исламе), пер. Дж. Караагачлы, Стамбул, 1976.

3. Петерс, Родольф, Ислам ве сомюргеджилик — Модерн заман- ларда джихад огретиси (Ислам и колонизаторство — учение джихада в современности), пер. С. Гюндюз, Стамбул, 1989.

4. Шахт, Йозеф, Ислам хукукуна гириш (Введение в исламское право), пер. М. Даг — А. Кадир Шенер, Анкара, 1977.

5. Яман, Ахмет, Ислам девлетлер хукукунда саваш (Война в исламском межгосударственном праве), Стамбул, 1998.

 

Top