Гюлен и Кант о прирожденной ценности человека и о нравственном достоинстве

15585-kant_news

Мы продолжаем публиковать главы из книги Джилл Кэролл «Диалог цивилизаций», где ученый сравнивает взгляды Гюлена с взглядами великих людей прошлого — Иммануила Канта, Конфуция, Джона Стюарта Милля, Жана-Поля Сартра и Платона. Предыдущая статья — «Идеи Фетхуллаха Гюлена в контексте широкого гуманитарного круга«.

 Глава 1

 Гюлен и Кант о прирожденной ценности человека и о нравственном достоинстве

Само слово «гуманизм» (т.е., иначе говоря, «человечность») ставит человека – как отдельную ли личность, или группу личностей, или биологический род, или форму существования – в центр своих забот. Отсюда вытекает давнее утверждение гуманизма, что человеческая жизнь в общем, и жизнь отдельных людей в частности, обладает некоей формой прирожденной человеческой ценности. Более того, уважение именно к этой прирожденной ценности человека во многих гуманистических системах является отправной точкой или основой для фундаментальных нравственных устоев.

Никто не сформулировал это более мощно и последовательно, чем немецкий философ XVIII века Иммануил Кант. В его «Основании метафизики нравственности», опубликованном впервые в 1785 году, Кант пытается сформулировать «высший принцип нравственности»[1].

Он намеревается сформулировать этот принцип в абсолютно рациональных, а не эмпирических терминах, чтобы избежать ситуации, когда моральные действия будут зависеть от обстоятельств, человеческих чувств, капризов или условий. Здесь и сейчас не время и не место рассматривать достоинства метода Канта или сравнивать достоинства рациональной и эмпирической этики, или же в достаточно полном объеме проанализировать весь свод его аргументов. Поэтому мы сконцентрируемся на тех пунктах его положений, которые относятся к его рассуждениям о том, что человек является целью сам по себе и, в качестве таковой, обладателем прирожденной ценности, которую нельзя умалять.

Аргументы Канта в «Основании метафизики нравственности» сконцентрированы на трех ключевых понятиях: разум, воля и долг. Эти три понятия тесно и далеко не напрямую переплетены между собой, и философ логически передвигается от одного из них к следующему, чтобы сформулировать концепцию своей этической философии. Он начинает с воли. Воля, особенно добрая воля, необходима для соблюдения любой идеи нравственности. Кант выступает в защиту этого постулата уже в первой части своего эссе:

«Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли. Рассудок, остроумие и способность суждения и, как бы иначе ни назывались, дарования духа, или мужество, решительность, целеустремленность как свойства темперамента в некоторых отношениях, без сомнения, хороши и желательны; но они могут стать также в высшей степени дурными и вредными, если бы не добрая воля, которая должна пользоваться этими дарами природы и отличительные свойства которой называются поэтому характером. Точно так же дело обстоит и с дарами счастья. Власть, богатство, почет, даже здоровье и вообще хорошее состояние и удовлетворенность своим состоянием под именем счастья внушают мужество, а тем самым часто и надменность, когда нет доброй воли, которая исправляла бы и делала всеобще-целесообразным влияние этих даров счастья на дух и вместе с тем и на самый принцип действования. Нечего и говорить, что разумному беспристрастному наблюдателю никогда не может доставить удовольствие даже вид постоянного преуспеяния человека, которого не украшает ни одна черта чистой и доброй воли; таким образом, добрая воля составляет, по-видимому, непременное условие даже достойности быть счастливым»[2].

Следовательно, ничто хорошее не может быть возможным без доброй воли, и неважно, какими иными талантами, возможностями или добродетелями может обладать человек. Добрая воля – это базовая черта характера, и она является незаменимой для нравственного поступка.

Кант продолжает свой анализ, переходя к концепции разума. Разум, с его точки зрения, отделяет людей от животных в самом широком смысле, однако, если рассматривать вопрос более специфически, то мы видим, что разум функционирует в людях таким образом, который раскрывает гораздо более фундаментальные различия между людьми и другими живыми существами.

Кант опирается на тот принцип, что природа создает строение каждого сложного организма таким образом, что не существует ни одного органа, который не выполнял бы какую-либо только ему одному предназначенную функцию, причем не выполнял бы ее наилучшим и наиболее оптимальным способом из всех возможных. Иными словами, у каждого органа есть своя цель, и он осуществляет ее лучше, чем любой другой орган в живом существе. Кант считает, что разум – это тоже орган, и задает вопрос, какова же цель его существования для человека. Он говорит:

«Если бы в отношении существа, обладающего разумом и волей, истинной целью природы было сохранение его, его преуспеяние, одним словом, его счастье, то она распорядилась бы очень плохо, возложив на его разум выполнение этого своего намерения. В самом деле, все поступки, какие ему следует совершать для этого, и все правила его поведения были бы предначертаны ему гораздо точнее инстинктом, с помощью которого можно было бы достигнуть указанной цели гораздо вернее, чем это может быть когда-либо сделано при помощи разума»[3].

Здесь Кант утверждает, что обретение счастья, определенного как наша сохранность или благополучие, – это не функционирование разума в человеческом существе или существах, которые обладают волей и разумом. Благополучие, сохранность и счастье могут быть достигнуты при помощи инстинктов с таким же, или даже большим, успехом, что и при помощи разума, как мы это видим, например, в животных. Следовательно, Кант говорит, что имеет место «идея другой и гораздо более достойной цели нашего существования; именно для этой цели, а не для счастья предназначен разум, и ее как высшее условие должны поэтому большей частью предпочитать личным целям человека»[4]. Кант приходит к заключению, что целью существования разума является развитие доброй воли. Он говорит: «Разум, который видит свое высшее практическое назначение в утверждении доброй воли, при достижении этой цели способен удовлетворяться только на свой лад…»[5].

Что представляет собой добрая воля? Какое определение можно ей дать? Кратко говоря, Кант определяет добрую волю, которой обладают люди, как способность действовать, исходя только из чувства долга, а не в соответствии с какими-либо обстоятельствами или чувствами.

Это определение приводит нас к, вероятно, главной заботе Канта в его трактате, а именно – определению твердой основы нравственности. Он считает, что нравственные системы, которые сосредоточивают свое внимание на удовольствии, счастье или чувствах, не обеспечивают достаточного основания для этики, поскольку они преходящи и подвластны многочисленным изменениям в обстоятельствах человеческой жизни.

Наши чувства могут меняться в зависимости от обстоятельств. То, что ранее доставляло нам удовольствие, теперь, возможно, больше удовольствия не доставляет. В мире обыденной жизни и повседневного существования эти изменения имею минимальные последствия. В мире нравственности, однако, их последствия могут быть грандиозными.

До тех пор пока нравственность руководит нашими действиями в отношении людей, наши ведущие принципы могут меняться в зависимости от нашего настроения, каприза или обстоятельств, если основой их служат чувство или удовольствие. В зависимости от настроения мы можем не захотеть сказать правду или проявить сострадание, или быть справедливыми в своем отношении к кому-либо. Для Канта основывать нравственность на чувствах или удовольствии – все равно, что строить наш дом на зыбучих песках и таким образом рисковать всем. Поэтому Кант стремится к более надежному основанию для нравственности, и он верит, что может обрести его в разуме, воле и правильно понятом чувстве долга, когда они взаимодействуют в человеческой жизни.

Итак, подводя итог, можно сказать, что для Канта здесь нет возможности существования чего-либо хорошего без доброй воли. А разум существует в нас, чтобы развивать эту волю. Сама же добрая воля, по Канту, – это способность человеческого существа действовать, исходя только лишь из чувства долга, и при этом не принимать во внимание владеющие человеком чувства, сложившиеся обстоятельства или то удовольствие, которое он может при этом обрести.

Кант уделяет основное внимание в своем трактате объяснению этих трех базовых концепций разума, воли и долга и их действию внутри метафизики нравственности, из которой люди могут вывести высший принцип нравственности, который поможет им направлять не только все их размышления, но и все их действия. Этот главенствующий принцип носит название «категорический императив». В самом трактате Кант приводит несколько определений того, что же следует именовать категорическим императивом. Наиболее часто встречающаяся формулировка этого понятия такова:

«Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[6].

Как все это соотносится с неотъемлемой, прирожденной ценностью человека?

Для Канта люди как разумные существа по самой своей природе обладают самыми глубинными основами нравственности и именно потому обладают и неотъемлемой ценностью. Вне человеческого существа как разумной действующей силы не существует практических понятий о нравственном добре, поскольку при этом нет того существа, которое могло бы дать этому понятию разумное определение и применять его повсеместно, – за исключением человеческих существ. Рациональное существо – это такое существо, которое само по себе, опираясь на свои внутренние убеждения, определяет, что же представляет собой универсальный нравственный закон. Подобное существо, которое становится источником принципов оценки, само по себе становится ценностью или добром. Как это сформулировал Кант: «Всякое разумное существо существует как цель сама по себе»[7].

В сущности, Кант определяет общие границы одной из версий определения категорического императива, сутью которого является следующее утверждение: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»[8].

Кант обретает видение «царства целей», то есть сообщества, организованного вокруг этих нравственных принципов, в соответствии с которыми человеческие создания как разумное действующее начало и цель в себе устанавливают универсальный нравственный закон, всегда рассматривающий человека как цель в себе, а не как средство.

В рамках этого увиденного Кантом царства целей у каждой вещи есть или цена, или достоинство, рыночная стоимость или неотъемлемая, прирожденная ценность. Кант объясняет:

«То, что имеет цену, может быть заменено также чем-то другим как эквивалентом; то, что выше всякой цены, стало быть, не допускает никакого эквивалента и обладает достоинством.

То, что имеет отношение к общим человеческим склонностям и потребностям, имеет рыночную цену.

То, что составляет условие, при котором только и возможно, чтобы нечто было целью самой по себе, имеет не только относительную ценность, то есть цену, но и внутреннюю ценность, т. е. достоинство.

Моральность же есть условие, при котором только и возможно, чтобы разумное существо было целью самой по себе, так как только благодаря ей можно быть законодательствующим членом в царстве целей. Таким образом, только нравственность и человечество, поскольку оно к ней способно, обладают достоинством. Умение (Geschicklichkeit) и прилежание в труде имеют рыночную цену; остроумие, живое воображение и веселость – определяемую аффектом цену; верность же обещанию, благоволение из принципов (не из инстинкта) имеют внутреннюю ценность»[9].

Человеческая ценность неоспорима. Это не вещь, которую можно было бы купить или продать, и не то, что имеет относительную ценность, которая зависит от условий рынка. Формулировка Канта относительно разумных существ позволяет увидеть «ценность такого образа мыслей как достоинство и поставить достоинство бесконечно выше всякой цены, которую совершенно нельзя сравнивать с ней, не посягая как бы на его святость»[10].

И далее Кант продолжает: «Разумная природа тем отличается от всякой другой, что сама себе ставит цель»[11].

Следовательно, еще одно измерение категорического императива заключается в том, что «разумное существо как цель по своей природе, стало быть, как цель сама по себе, должно служить каждой максиме ограничивающим условием всех чисто относительных и произвольных целей»[12].

Как уже указывалось выше, разумные существа (то есть люди) являются целью сами по себе, по своей природе, а не просто средством, используемым для достижения чьей-то еще цели. Их нельзя использовать в качестве инструмента, чтобы кто-то смог обеспечить себе достижение своей цели, исполнение своих планов или же требований, предъявляемых чьим-то субъективным мировоззрением.

С одной стороны, людей можно отчасти использовать и в этих устремлениях; с другой стороны, их нельзя рассматривать только как простых, не имеющих права голоса участников какого-то проекта. Они всегда одновременно представляют цель сами по себе. Это носители неотъемлемой, прирожденной ценности и достоинства, без учета того преимущества или пользы, которую они обеспечивают для чьего-то чужого проекта или для чьей-то еще повестки дня.

Формулируя эти и другие подобные утверждения, Кант выступал с радикальными для его времени утверждениями. Можно сказать, что в каком-то смысле он продолжил тот новый для западной философской мысли диалог, который примерно на одно поколение раньше начали такие философы, как, например, Джон Локк. Локк, в свою очередь, утверждал, что структура государства покоится не на «божественном праве» существования монархии, но на высшей суверенной воле тех, кем это государство правит, то есть, народа, который составляет политическое сообщество.

Единственной причиной, почему подобные аргументы вообще смогли появиться и были логически изложены разными мыслителями, стала та ценность, которую теперь придавали людям просто потому, что они – люди.

Очень важно, однако, отметить, что ценность человеческого существа в изложении Канта основывалась не на религиозных принципах, хотя сам Кант, без сомнения, был христианином. Аргументы Локка тоже нельзя назвать христианскими, несмотря на его искреннюю веру. Оба философа весьма озабочены тем, чтобы сформулировать свои аргументы в пользу ценности человека в терминах, не имеющих отношения к религии, дабы как можно прочнее обезопасить себя от того, что они рассматривали как причуды (капризы) религии.

Надо отметить, что Кант прекрасно сознавал, что религию часто сопровождает избыточная эмоциональность, и поэтому считал, что религиозную веру нельзя рассматривать в качестве достаточно стабильного основания для нравственных принципов, которые включают в себя, помимо прочего, врожденное достоинство всех людей. Он написал целый трактат, который так и называется, – «Религия в рамках одного только разума». В этой книге он попытался освободить религиозную практику и убеждения от благочестивых чувств и склонностей, а вместо этого привязать их исключительно к развитию нравственного характера и к действиям, основанным на высокоэтичных принципах. Главной заботой Канта на протяжении всего его труда было подчеркнуть максимально четким из всех возможных способом (то есть в его понимании – через разум, которым обладают все люди) неотъемлемую ценность каждого человека. Поэтому, по его мнению, возможно существование стабильной нравственности в мире, несмотря на все перипетии нашей жизни, включая изменения в правлении, появление новых религий и обращение в них, чьи-то личные вкусы и т. п.

Западное Просвещение, неотъемлемой частью которого был Иммануил Кант, защищало эти идеи неотъемлемого врожденного достоинства человека, которые содействовали радикальным социальным переменам в обществе в XVIII столетии и позднее. Конечно, эти идеи присущи не только европейской эпохе Просвещения. Мыслители и писатели из разных частей света формулировали аналогичные представления в своих собственных культурных, религиозных или философских контекстах.

Исламские ученые, например, на протяжении многих веков и в самых разных частях света интерпретировали Коран как выражение идей о врожденной человеческой ценности и о нравственном достоинстве. Труды Гюлена – это пример исламской науки, которая подчеркивает звучание «голоса» Корана, настаивающего на ярко выраженной красоте и ценности людей. По сути, Гюлен находит в Коране и других исламских источниках ясные утверждения о достоинстве человека. Он не приписывает подобные утверждения Корану после того, как определил их другими средствами или из иных источников, т.е. он изначально и открыто ссылается на Коран.

Гюлен постоянно ссылается на строки Корана, когда отвечает на вопросы о джихаде, насилии, терроре и уважении к человеческой жизни вообще (не только жизни мусульманина). В этих разделах его трудов созвучность мыслей Гюлена идеям Канта становится очевидной, хотя они, разумеется, развивали каждый свое соответствующее выражение неотъемлемой врожденной ценности человека и нравственного достоинства в совершенно различных контекстах.

На протяжении своего труда Гюлен говорит о трансцендентной ценности людей. Он начинает один из отрывков с сильного заявления:

«Люди, величайшее отражение имен, атрибутов и деяний Господа, – это сияющее зеркало, великолепный плод жизни, источник существования целой вселенной, океан, который кажется похожим на крохотную каплю, солнце в виде атома, великолепная ода, атлас всего сущего размером с ноготок, всеобъемлющее слово, содержащие в себе самые красноречивые проповеди, и божественная тайна»[13].

Он продолжает, повествуя, что все бытие приобретает вид понятной, читаемой книги, благодаря свету познания и прозорливости человека. Человек, с заложенным в его натуру потенциалом, одухотворяет миры и является самым явным доказательством существования Бога»[14]. Он завершает эту линию размышлений в книге следующими словами: «Когда вся эта бескрайняя вселенная, со всеми ее богатствами, компонентами и историей, связана с человечеством, становится очевидным, почему ценность человечества превосходит все… Согласно исламу люди являются лучшими просто потому, что они – люди»[15].

Итак, в этих отрывках Гюлен говорит о высочайшей ценности людей, в отличие от ангелов или животных, благодаря их способности выступать в качестве свидетелей и толкователей вселенной. В качестве таковых свидетелей они – зеркало определенных атрибутов Всевышнего, отражения божественной книги вселенной. Без них вселенная неизвестна, и нет никого, кто мог бы познать ее.

В другом месте Гюлен утверждает, что именно люди – центр и смысл существования вселенной, и в качестве таковых они обладают даже большей ценностью, нежели ангелы. Человеческие создания, благодаря своей деятельности и разуму ее, привносят суть жизни. Он говорит:

«Человек – это сама суть всего бытия, его жизненные соки. В нем собраны все тайны миров, он их квинтэссенция. В центре всего сущего находится именно человек, а все остальное – живое и неживое – образует круги вокруг него. Так что в некотором смысле Великий Создатель связал с ним каждое существо, а его, человека, – со своим божественным и священным притяжением, которое заложено в совести человека и служит ему опорой и источником сил и надежд. Благодаря всему, чем он был одарен, человек посреди всего сущего подобен языку, глаголящему о вещах, событиях и, конечно же, о скрывающемся за ними Вседержителе, и подобен сердцу, не менее широкому и глубокому, чем все мироздание. В нем все сущее обрело свое истинное значение, а материя, приобретя тонкость, обратилась в смысл. Его созерцание всего сущего – это исключительная способность, свойственная лишь ему одному. Его умение читать и трактовать книгу мироздания – его привилегия. А способность видеть во всем связь с Создателем – другая его сособность. И если смотреть на него с недосягаемой вершины этих его особенностей, то когда он молчит, углубившись в себя, он праведно размышляет, когда говорит – делится мудростью, когда трактует и выносит окончательное решение – проявляет любовь»[16].

В то время как Кант видит врожденную ценность человека в том, что он есть разумное существо, через которое в практику мира приходят законы морали, Гюлен считает, что ценность людей основывается на том, что они являются творениями, которые могут познать книгу мироздания Господа и выразить чудеса бытия (жизни). В обоих случаях люди – и как индивидуумы, и как группы – необходимы для фундаментальных составляющих мироздания. В первом случае – посредством рациональной морали, во втором — посредством всего знания, мудрости и любви, качеств, являющихся отражением имен и атрибутов Всевышнего.

Более того, Гюлен, как и Кант, воспринимает человеческую ценность и достоинство как основу для определения легитимности и законности действий, совершаемых в отношении людей, хотя Гюлен, в отличие от Канта, опиравшегося только на разум, помимо разума находит обоснования своих утверждений в Коране. В статье, посвященной правам человека в исламе, он выдвигает тезис, что в исламе содержатся величайшие концепции универсальных прав человека и что их не превзошли ни в одной другой религии, системе или обобщении. Он говорит: «Ислам воспринимает убийство одного человека равным убийству всего человечества, ибо убийство одного человека позволяет существовать мысли, что может быть убит любой человек»[17]. Гюлен дает этому положению следующее разъяснение, широко распространенное среди большинства религиозных и философских мыслителей: вероятно, можно оправдать убийство тех, кто, в свою очередь, убивал других, тех, кто пытается разрушить общество, и т. д. В таких случаях убийство будет оправдано – это будет наказание и самооборона. В другой статье он разъясняет это с исламской точки зрения:

«Любой человек – будь это мужчина или женщина, юноша или старик, белый или черный – существо уважаемое, защищенное и неприкосновенное. Их собственность нельзя забрать, их честь и достоинство нельзя осквернить. Их нельзя изгнать с их родной земли, и их независимость не может быть разрушена. Кроме того, им нельзя запрещать жить в соответствии с их принципами. Более того, им запрещено совершать подобные преступления против других. Они не имеют права наносить вред этому дару (человечности), который дарован им Господом, ибо они лишь временно являются обладателями этой щедрости; Господь – вот истинный владелец всего… Люди должны защищать и хранить этот дар. Для них он священен. Им не следует наносить ему какой-нибудь вред или допускать, чтобы вред был нанесен. Если это необходимо, они будут сражаться за него и умирать ради него»[18].

Согласно Гюлену ценность человека определена самим Богом. Человечность, или суть того, что составляет человека, – это дар, который нельзя передать другому или осквернить. В качестве такового он является основой для обязательных позитивных деяний, например, защиты людей и сбережения их от несчастий, а также запрет, наложенный на такие вредоносные действия, как причинение вреда людям или воровство принадлежащего им имущества. Гюлен рассматривает эти вредоносные действия как прямую противоположность духу любви, который он считает сердцевиной ислама. Он говорит:

«Поистине, любовь есть роза в наших верованиях, мир сердца, который никогда не увянет. Превыше всего прочего, как Господь соткал эту вселенную, словно кружево на станке любви, самая волшебная и чарующая музыка в недрах бытия есть всегда любовь»[19].

Эта любовь перетекает в базовый гуманизм, в рамках которого люди взращивают в себе любовь к другим и ко всему созиданию и показывают эту любовь тем, что оказывают поддержку и услуги миру. Это и есть сердцевина ислама, говорит Гюлен. Однако, к сожалению, эту идею или игнорировали, или искажали. Он объясняет:

«Гуманизм, о котором сегодня говорится повсюду, на самом деле представляет собой понятие человеколюбия, которым злоупотребляют и трактуют в собственных интересах. В наши дни, особенно некоторые круги, муссируя тему джихада в Исламе, запутывают простой народ, который не в состоянии критически оценить происходящее, тем самым пытаясь пробудить в них недоверие к Исламу и навязать им абстрактное и неуравновешенное понятие гуманизма. Очень сложно увязать с гуманизмом странное поведение тех, которые с одной стороны заявляют, что необходимо «жалеть и благосклонно относиться» к людям, замешанным в анархии и терроре, посягающим на единство и суверенитет государства, пытающимся разделить его, ведущим разрушительные действия против страны и народа, ставя под угрозу их настоящее и будущее…, а с другой стороны, несмотря на слезы людские, остаются пассивными зрителями перед кощунственными злодеяниями и убийством невинных»[20].

Здесь Гюлен указывает на глубочайшее лицемерие вкупе со склонностью к насилию многих модернистских (идеологических) движений, которые заявляют о своей гуманитарной направленности. При этом он упоминает и тех, кто совершает подобные страшные вещи во имя религии. В обоих случаях то, что теряется, так это истинная доктрина любви и гуманизма, которая является основой их (религии и гуманизма) истинных форм. Ислам, по мнению Гюлена, разделяет с истинным гуманизмом стремление любить все человечество, и разница состоит в том, что ислам основывает это стремление на откровениях Корана, тогда как гуманистическая философия основывает его на иных источниках.

У Гюлена вроде заметен дух кантианского анализа, несмотря на то, что он принадлежит совершенно иным рамкам, а именно – религиозно-философским воззрениям ислама. Имманентная ценность, и даже святость человечества, требует всеобщей защиты и категорически запрещает попирать его (ценность). На Западе идеи Канта (и Локка) о врожденном достоинстве человека и базовых правах находят свое политическое выражение в либеральном демократизме современных национальных государств. Мусульманское общество выражает свое стремление к человеческому достоинству иными способами. Несмотря на различия, существующие между западными и мусульманскими государствами, Гюлен не видит какой-либо врожденной несовместимости между исламом и демократией в целом. Базовое уважение к людям как таковым и их основным правам совпадает и в одном, и в другом случае, хотя основы его покоятся на различных устоях – в одной случае религиозном, а в другом – сугубо светском. Гюлен, однако, утверждает, что ислам может улучшить демократию в весьма серьезных аспектах. В современном обществе, говорит он, демократия тесно связана с такими сомнительными философскими учениями, как диалектический материализм и историзм, которые он считает фаталистическими. Кроме того, демократия способна породить упрямый индивидуализм, который подрывает здоровье всего общества, хотя Гюлен утверждает, что в исламе «все права одинаково важны, и право одного человека не может быть принесено в жертву ради интересов общества»[21]. В конце концов, говорит Гюлен, ислам – это всеобъемлющий набор основанных на религии принципов, которые могут стать проводником демократии по мере ее развития и улучшения. Он объясняет:

«С течением времени демократия развивалась. Как в прошлом она прошла много различных этапов, также и в будущем демократия будет продолжать развиваться и улучшаться. Продвигаясь на своем пути, она превратится в более гуманную и справедливую систему, основанную на добродетельности и истинности. Если демократия начнет рассматривать людей как целое, не пренебрегая духовной стороной их бытия и их духовными нуждами и не забывая о том, что человеческая жизнь не ограничивается этим материальным миром, а все люди стремятся к вечности, то она сможет достигнуть пика своего совершенства и принести еще больше счастья всему человечеству. Исламские принципы равенства, терпимости и справедливости могут помочь осуществить это»[22].

Гюлен отчетливо видит те недостатки демократии, которые может исправить ислам, особенно в том, что касается насущных проблем человечества и понимания людей. Демократия имеет тенденцию игнорировать духовные аспекты жизни вообще и человеческого существа в частности – все те аспекты, которые требуют всеобщего уважения и даже преклонения людей перед ними. Кант мог бы усомниться в этой точке зрения Гюлена, может быть, по той только причине, что основывать суть всего общества, включая системы правосудия и морали, на религиозном мировоззрении значит поместить его в руки того, что, согласно Канту, в конце концов не может быть доказано рационально и достоверно, поскольку оказывается в рамках пределов совести или веры, и не может быть навязано без того, чтобы применить насилие к той самой человечности, которую оно стремится почитать и защищать. С другой стороны, Канту, возможно, пришлись бы по душе результаты любого религиозного мировоззрения, которое предписывает еще больше святости и уважения к человечеству, так что его внутренний мир рассматривается как священная Истина. Он просто сказал бы, что подобное мировоззрение не является таким прочным фундаментом, как ему хотелось бы, поскольку зиждется на чувствах или вере, которая в итоге не поддается доказательству.

Думаю, можно с уверенностью сказать, что утверждение истинной ценности морального достоинства людей является жизненно необходимым для современной жизни, и безразлично, на чем оно основывается, – на постулатах мыслителей европейского Просвещения, на толкованиях Корана, которые делают исламские мыслители, или на идеях любой другой традиции, существующей в мире. Утверждения о своей исключительности ничего не достигают. Как отчетливо показывает нам история, люди могут собираться под знамена любых высоких и святых лозунгов, таких, как «гуманизм», «права человека», «маленький человек», и при этом совершать самые зверские поступки и даже геноцид против тех самых людей, которых, по их утверждениям, они так уважают. Такова глубина лицемерия и заблуждений, которые затрудняют нашу жизнь. Когда люди искренне и от всей души принимают на себя обязательства по осуществлению таких лозунгов и определяют свои действия этими лозунгами, и общество, и культура, которой это общество живет, становятся менее грубыми, кровавыми и дикими. История показывает нам не только примеры преследований и геноцида, она демонстрирует нам, что те сообщества, которые выдвигают на первый план своего политического и культурного существования базовые человеческие ценности, гарантируют определенный минимум мира и стабильности для своих жителей и граждан, и такие сообщества присутствовали во все периоды истории человечества. Когда эти же в этих сообществах появлялись преследования и геноцид, то это происходило из-за того, что они отказывались от принципов ценности человеческой личности и морального достоинства.

Утверждая ценность и достоинство человека, мы тем самым утверждаем те условия, которые его поддерживают и придают ему устойчивость. Ценить гуманизм значит принять на себя обязательства поддерживать философские, духовные, общественные и политические структуры, которые развивают этот гуманизм и помогают ему достичь максимального расцвета и развития в отдельных индивидуумах и группах. Одним из таких условий является свобода – свобода думать, учиться, выражать себя и жить так, как считает нужным каждый человек. Эта тема рассматривается в следующей главе.

[1] Kant, Immanuel. Grounding for the Metaphysics of Morals. Third edition. Trans. James W. Ellington. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993, p. 5.

[2] Kant, Immanuel. Grounding for the Metaphysics of Morals. Third edition. Trans. James W. Ellington. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993, p. 7.

[3] Kant, Immanuel. Grounding for the Metaphysics of Morals. Third edition. Trans. James W. Ellington. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993, p. 7.

[4] Там же, p. 9.

[5] То же.

[6] Kant, Immanuel. Grounding for the Metaphysics of Morals. Third edition. Trans. James W. Ellington. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993, p. 14.

[7] Там же, p. 36.

[8] Kant, Immanuel. Grounding for the Metaphysics of Morals. Third edition. Trans. James W. Ellington. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993, p. 14.

[9] Kant, Immanuel. Grounding for the Metaphysics of Morals. Third edition. Trans. James W. Ellington. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993, p. 40–41.

[10] Там же, p. 41.

[11] Там же, p. 42.

[12] Там же, p. 43.

[13] Gulen M. F. Toward a Global Civilization of Love and Tolerance. New Jersey: The Light Inc., 2004, p. 112.

[14] То же.

[15] Gulen M. F. Toward a Global Civilization of Love and Tolerance. New Jersey: The Light Inc., 2004, p. 113.

[16] Gulen M. F. Toward a Global Civilization of Love and Tolerance. New Jersey: The Light Inc., 2004, p. 116.

[17] Там же, p. 169.

[18] Gulen M. F. Toward a Global Civilization of Love and Tolerance. New Jersey: The Light Inc., 2004, p. 114.

[19] Gulen M. F. Toward a Global Civilization of Love and Tolerance. New Jersey: The Light Inc., 2004, p. 8.

[20] Там же, p. 8–9.

[21] Gulen M. F. Toward a Global Civilization of Love and Tolerance. New Jersey: The Light Inc., 2004, p. 221.

[22] Gulen M. F. Toward a Global Civilization of Love and Tolerance. New Jersey: The Light Inc., 2004, p. 224.

Top