Глава 3. Социальная значимость и функционирование частичной/субъективной воли

free-will

Мы продолжаем публикацию книги Нодира Одилова «Идейной пространство Гюлена», предыдущая Глава 2. Воля и парадоксы судьбы

Существование человека включает в себя целенаправленность и целесообразность, которые детерминированы его материальными, духовными потребностями и способом их удовлетворения, в отличие от животных, которые приспособлены к среде биологически. Человек при помощи орудий труда приспосабливает природу под свои потребности. Орудия труда, как искусственные органы человека, выступают как воплощение человеческого знания и каждое последующее поколение получает их от предыдущих поколений в готовом виде. Так как средства труда являются воплощением человеческого знания, то в них, разумеется, будет закодирован определенный уровень знания, без усвоения которых невозможно их раскодирование.

По мере осложнения человеческих знаний и появления науки как производительной силы, необходимость в освоении знаний возрастает. Поэтому перед новым поколением постоянно возникает вопрос об освоении того интеллектуального потенциала, который достался им от предыдущих поколений, а также их собственной практики. Ходжа Эфенди обращает наше внимание на эту закономерность и пишет: «Волевое действие нуждается в первоначальном плане и решении. Это зависит от умственной жизнедеятельности. Таким образом, среди известных нам существ, действие согласно воле является особенностью, присущей только человеку». В отличие от воли, которую Всевышний Творец поместил в человека с целью облагородить его и сделать его волю первопричиной, глашатаем Своей воли, является таким дешифратором и фактором, что, где бы ни горел этот факел, везде проявляется свет и воля Того, кто управляет всей вселенной».[1]

В решении всех вопросов существует строгая корреляция между этими двумя началами. Субъективная воля человека есть интеллектуальная энергия, духовная субстанция в телесно-материальной субстанции.

Поэтому человек, с точки зрения религии, является полуангельским и полуживотным существом, между которым идет постоянная борьба. Если воля направлена на эмансипацию духовного, ангельского начала и на отдаление от плотских страстей или животного начала, то он превосходит самих ангелов. Если он останется в плену собственного естества, то это – удел животного начала. Воля дана человеку, чтобы он стремился к самоутверждению и самоусовершенствованию через достижение благородных целей.

«Морально и интеллектуально несостоявшиеся невежественные души, которые при малейшем шуме впадают в панику и от ничтожного потрясения валятся с ног; в то время, когда нужно сжать зубы и проявить выдержку, идут на раскол, даже если временно и излучают ослепительный свет, будоражат сердца, то все равно они не в состоянии быть постоянными светилами и не могут спасти массы от гнетущего смятения».[2]

В этом суждении очень четко выражается мысль о том, что люди, несостоявшиеся морально и интеллектуально, не должны находиться во главе народного движения, ибо слабовольные люди, расположенные к измене в силу своей податливости, и, будучи интеллектуально незрелыми, они не способны определить свои возможности, и порой абстрактные возможности они принимают за реальные возможности. Поэтому, оказавшись в реальной ситуации, они осознают свою беспомощность, опускают руки и сдаются перед создавшейся ситуацией. Такие псевдовожди приводят массы в гнетущее смятение, и, в конечном счете, к трагическим концам.

Вывод: Если перед людьми и обществом возникают какие-то серьезные судьбоносные задачи или проблемы, то за решение этих судьбоносных задач должны взяться волевые и рационально мыслящие люди, которые в силу своей воли и знаний способны содействовать решению возникших задач. Будучи рационально мыслящими, они действуют со знанием дела. Воля, как субъективное намерение и стремление, направленное на достижения каких-либо целей, должна правильно ориентироваться в выборе средств в достижении поставленных целей.

Пусть не так строго, как в мире физики, но на определенном уровне в социальной сфере тоже можно отметить закономерность причин и следствий. Поэтому сегодня мы вынуждены думать о том, к каким последствиям завтра приведут наши действия и поступки. Тем самым мы хотели бы отметить, что для согласованного и гармоничного развития личной и общественной жизни необходимо заранее составить план и следить, чтобы все, что касается данного вопроса, проводится в рамках этого плана. «Стабильное развитие государства и достойное место на международной арене неотъемлемо обусловлено наличием такого плана. А это, в свою очередь, возможно только путем скрупулезного прогнозирования завтрашнего дня с учетом сегодняшних реалий и нюансов».[3]

Волевые качества должны прививать человеку любовь к своим сородичам. Через субъективную призму собственного «я», человек заглядывает в иное «я», которое по натуре идентично с ним. Он сострадает, сочувствует, потому что боль, причиняемая другому человеку, как эхо откликнется в его душе. Фетхуллах Гюлен, рассматривая образ жизни и образ мышления современного общества, пишет: «Человек, выросший в этой атмосфере, вычеркнул из своего лексикона понятие «любви» и поместил на ее место «антипатию». Он никак не может насытиться ненавистью, не устает от злобы и не может перешагнуть через свой гнев. Более того, он беспрестанно совершает одну за другой многие несправедливости, и пытается под маской добра творить зло.

И, за пару месяцев или лет, ухитряется совершить столько преступлений и злодеяний, сколько не успели совершить тираны древности за всю свою жизнь! (…) Иногда он впадает в такой гнев, что ничем не отличить от безумия. В такие минуты он губит либо себя, либо все то, что его окружает».[4] Мы добавим, что если у человека проснется инстинкт агрессивности, то он становится опаснее любого хищника или зверя. Недаром говорят, что «он озверел» и перестал быть человеком.

Озверевший человек отчуждается от своей человеческой сущности. Его воля отворачивается от добрых деяний. Говоря об этом разрушающем факторе, Ходжа Эфенди, как гуманист и просветитель, восклицает: «Мы не можем остановить эту безудержную ненависть и гнев, готовые испепелить весь мир, и ни любые другие виды агрессии. Нет у нас ни сил, ни возможности для того, чтобы потушить пожар смуты, полыхающий вокруг нас. «Есть у нас только один эликсир, который мы можем преподнести людям, еще не до конца потерявшим свою человечность. Этим эликсиром служит сострадание».[5]

Сострадание направляет волю на помощь и поддержку страдающего от физических или социальных недугов. Человек, наделенный этим чувством, является эталоном человечности, а также воплощением божественного милосердия. «Благодаря таким людям, не один раз были превращены адские кострища в райские кущи. Общество, в котором царит сострадание, развивается равномернее и быстрее, а взаимопомощь существует независимо от каких-либо законов или указаний сверху. Человек, наделенный этим чувством, не будет беспощаден и жесток. Он будет смотреть на все сквозь призму любви и милосердия».[6]

Тысячи невидимых нам нитей связывают каждое явление к другим невидимым многочисленным явлениям. Вся вселенная, как галерея проявления божественной мудрости, упорядочена под углом зрения «взаимопомощи» и «взаимосвязи». Она свидетельствует о наличии бесконечной милости и милосердия Всевышнего. «Милосердие – один из краеугольных камней мироздания, и он подобен драгоценному венцу, украшающему это мироздание. Деревья являются милостью Божьей, воплощенной в материю, а их плоды – милостью в плоти. Человек – отражение вселенской божьей милости. И вера есть сама милость, озаряющая и исцеляющая душу человека… Милость и сострадание – это начало и конец всего сущего».[7]

Мир является порождением самой милости. Ибо Всевышний Творец создал этот мир из милости к Пророку Мухаммаду (с.а.с.). Об этом и гласит этот хадис: «Если не было бы тебя, Я бы не создал этот мир». И это обязывает каждого мусульманина не отклоняться от милосердного отношения ко всем созданиям этого мира. Мусульманин обязан заботиться не только о своем ближнем, но и обо всем человечестве, не только о человеке, но также и о других живых существах.

«Пророк Мухаммад с откровением от Всевышнего принес в этот мир любовь ко всему сущему. Посланник Аллаха проявлял свое представление о милости, охватывающее все сущее в самой естественной форме. Вот, например, с какими поучительными и конкретными примерами он говорит о милосердии к животным: «Аллах простил одну падшую женщину и удостоил ее рая из-за собаки, которая, свесив от жажды язык, тяжело дышала у колодца. Эта женщина проходила там и увидела, в каком она состоянии и, не выдержав, сняла с себя пояс, привязала к нему свою туфлю и, зачерпнув ею воду из колодца, напоила собаку, и это вернуло собаку к жизни. Аллах простил эту женщину, и она удостоилась райских покоев».[8]

А вот другой, прямо противоположный первому, пример: «Одна женщина попала в ад из-за кошки. Она не кормила ее, не поила и не выпускала на улицу. В результате, кошка умерла от голода. По этой причине женщина попала в ад».[9]

Фетхуллах Гюлен, говоря о сострадании и милосердии, как проявления божественной милости, задается вопросом: Всегда ли уместно сострадание? Так, в силу некоторых таких обстоятельств, как войны, политика и требование многих других профессий, в людях может быть редуцированно чувство сострадания. Но если война ведется для защиты своей чести и достоинства, то на поле брани не может быть и речи о сострадании. «На поле боя люди ожесточаются. Но если после боя человек остается беспощадным и к пленникам, значит, он озверел окончательно».[10]

Это уже говорит о том, что у этого человека инстинкт агрессии, который является свойством животных и зверей, стал доминирующим. Такой человек получает удовольствие от причиненных им страданий другим людям. Но Пророк Мухаммад (с.а.с.) нигде и никогда, даже по отношению к своим врагам, не допускал жестокости. «Посланник Аллаха гармоничен, он воин, но милосерден, он политик, но честен и благороден, он не отрицает значение опыта, но в то же время он находится на высоте духа!»[11]

«Посланник Аллаха воплощал в себе такую милость, которой пользовались и верующий, и безбожник, и лицемер. Даже в самые, казалось бы, критические моменты своей жизни он избегал жестокости».

По сведению историков, когда Пророк обращался к жителям Таифа за помощью и поддержкой, они не только не помогли, наоборот, всячески оскорбляли его, а дети забрасывали его камнями. Зайд прикрыл Пророка своим телом и получил многочисленные ссадины и раны.

Пророку в глубине души было очень обидно. В этот момент появляется архангел Джибрил вместе с ангелом, который ведает горами. У него спросили, согласен ли он на то, чтобы они сомкнули горы, чтобы задавить и уничтожить жителей Таифа, но Пророк умолял не подвергать их таким суровым наказаниям.

При Бадре Пророк одержал победу над мекканцами, и многие, в том числе дядя Пророка, Аббас, и его зять Зайд попали в плен. Досточтимый Омар предложил Пророку (с.а.с.) покончить с пленниками, но потом к нему зашел досточтимый Абу Бакр, который попросил не убивать пленников, а получить за них плату и освободить, а грамотных пленных попросить научить неграмотных мединцев грамоте за последующее освобождение. Каждый из них по три раза заходил к Пророку Мухаммаду (с.а.с.), чтобы настоять на своем предложении.

Наконец Пророк поднял голову и сказал: «Абу Бакр подобен пророку Ибрахиму на земле, а на небесах, Микаилу». Почему он сравнивает Абу Бакра (р.а.) с досточтимым Ибрахимом? Потому что Ибрахим (а.с.) был таким великодушным, что даже когда его народ бросил его в большой пылающий костер, он просил Всевышнего не наказывать их, ибо они были невежественны и совершили эти злодеяния в силу своей невежественности. Пророк Мухаммад (с.а.с.) сам тоже продемонстрировал пример Ибрахима, когда в сражении при Ухуде был убит горячо любимый Посланником Аллаха его дядя и молочный брат, высокочтимый Хамза. Он был не только убит, но растерзан и разорван на части. Кроме того, был зарублен сын его тети – Абдуллах ибн Джахль, словно расчлененный топором мясника. Да его и самого ранили в голову, сломали зуб, и он, истекая кровью, в тот момент молил Всевышнего: «Аллах мой, прости народ мой, ибо они не ведают».[12]

Пророк Мухаммад определил следующим образом свою миссию в качестве Пророка: «Я не послан быть проклинающим. Я послан быть лишь милостью».[13] Фетхуллах Гюлен, изучая феномен Пророка Мухаммада, также приходит к выводу о том, что исходным пунктом доброй воли всех пророков является сам Милостивый и Милосердный Аллах.[14] Все пророки, так или иначе, причастны к этим божественным атрибутам. И вышеприведенный хадис о том, что «я не послан быть проклинающим, я послан быть лишь милостью» тому свидетель.[15] В другом хадисе говорится: «Я пророк покаяния и милости».

Человек может быть волевым и рациональным, но и бесчеловечным и жестоким. Воля и знания у того человека могут быть направлены на достижение его эгоистических целей, а также удовлетворения его амбициозных потребностей.

Поэтому Фетхуллах Гюлен подчеркивает: «Наличие у человека сознания воли означает познание самого себя. В противном случае все ведет к деформации и деградации личности».[16] Человек должен познать и признать себя в качестве частицы мировой души, поэтому в хадисе сказано: «Познай самого себя, тогда познаешь своего Бога. Таким образом, самосознание верующего включает в себя осознание своей причастности к мировой душе или Богу».

«Человек, который объединяет свою ничтожную волю с бесконечной волей Творца, своей ограниченной волей достигает безграничности: Будучи немощным, становится мощным, будучи каплей, становится океаном, будучи искоркой, становится солнцем и, будучи ничем, становиться всем».[17]

Частичная воля человека должна быть направлена только и только на достижение благородных целей. Ибо она от Бога, и он является наместником Всевышнего на земле. Фетхуллах Гюлен определяет волевые межличностные и социальные отношения через категории «сострадания». Ибо путь к добрым деяниям лежит через сочувствие и сострадание человека к человеку: «Есть у нас только один эликсир, который мы можем преподнести людям, еще не до конца потерявшим свою человечность. Этим эликсиром является сострадание».[18]

Эта категория выражает душевные отношения людей, а также их сопричастность к переживаниям друг друга. В сострадании проявляется осознание родовой принадлежности человека к человечеству. Люди улыбаются, когда им весело, смеются, когда им смешно, они плачут, когда им больно и печально. Во всех этих случаях проявляется общность человеческих чувств. Антиподом сочувствия и сострадания является эгоизм.

Эгоизм входит в этико-психологическую категорию и связан с самосознанием человека и осознанно направлен на удовлетворение его потребностей. «Слово эгоизм происходит от латинского слова эго, то есть «я». Эго – не только личность человека, но и его способность постигать, осознавать и оценивать себя и все остальное. Самосознание эгоиста отличается от самосознания мумина, верующего, тем, что в нем отсутствует причастность эгоиста к тому возвышенному, которую называют святым духом. Самосознание эгоиста сильно преувеличено его собственным «я».

Он самовлюблен и готов любыми способами унижать окружающих во имя своего возвеличивания. Его воля направлена только на достижение собственных целей и удовлетворение прихотей собственного «я». На все вопросы отвечает «я». Кто должен находиться впереди? – «я», кто должен быть богатым? – «я», кто должен быть уважаемым? – «я», кто должен быть…? – «я». Такой человек высокомерен и забывает о собственной несущественности.

Конечно, в человеке должно быть самолюбие и чувство собственного достоинства, у него должны быть собственные интересы и он должен ставить перед собой задачу достижения этих целей, но только не ценою морального и материального ущемления прав других людей.

Эгоист психологически настроен против здоровых отношений между людьми. Он ненавидит тех, которые в чем-то его превосходят, даже в том случае, когда эти люди к нему относятся доброжелательно. Он враждебно относится к партнерам, которые видят в нем своего сотрудника. Человек перестает смотреть на свое «эго» через призму веры, забывает о собственной несущественности и полной зависимости от Создателя, начинает думать, что он сам себе хозяин и будет поступать так, как посчитает нужным, его «эго» превращается в высокомерное самодовольное, себялюбивое чудовище, в каждом слове и поступке, которого видна гордыня.

Чудовище, в бесовском гневе и злобе своей, ничем не отличающейся от зверей, живущее только своими узкими интересами, раболепно прислуживающее своим комплексам, завороженное любовью к самому себе и неспособное думать ни о чем, кроме собственных потребностей, большинство которых мнимы и иллюзорны».[19]

В приведенном суждении подчеркнута очень важная мысль о том, что желание эгоиста направлено на достижение таких целей и результатов, которые носят «мнимый и иллюзорный характер». Это означает, что он, будучи ослепленным субъективной слепотой, неспособен учитывать реальные возможности, удовлетворить свои субъективные намерения. У эгоиста парадоксально сочетаются горделивость и угодничество. Перед вышестоящими он унижается, а перед нижестоящими гордится. «Будучи слабым и скованным нуждами, он готов лизать ноги собственным рабам. И в этом нет ничего удивительного, ведь подобное чудовище находится в рабстве у собственных страстей, и привыкло им служить».[20]

Единственный способ освобождения человека от этой психологии Ходжа Эфенди видит в приобретении духовности. «Как только человек найдет свет веры в Аллаха и осознает свою ничтожность и зависимость от Него, он освободится от тенет своих низменных инстинктов, направит свое волевое усилие на достижение высоких горизонтов духовности».[21]

Таким образом, в мировоззренческом контексте Ходжа Эфенди эгоизм не является каким-то божественным проклятием, вечно висящим на шее эгоиста. Милостивый и Милосердный Аллах в предопределенных условиях может простить прошлые грехи эгоиста, вставшего на путь добрых дел во имя достижения наилучших идеалов.

«И тогда его «эго» уподобится духу, обретшему очищение, и из средоточения худших черт характера превратится в основу высокой нравственности этого человека».

«Тогда «эго» может спасти душу человека и привести его к вратам рая, а может и погубить, низвергнув в пропасть мук преисподних».[22]

«Позитивный аспект человеческого «эго» представлен, прежде всего, золотой вереницей пророков и их священной миссией. А негативный аспект – теми, кто не приемлет Божьего откровения и верит лишь в силу личного разума».[23]

И чем более невежественен человек, тем страшнее и уродливее проявляются его недостатки. «Почти всегда вокруг них можно заметить камарилью льстецов и подхалимов, доводящих сомнение своих кумиров в кубическую степень, и тогда у этих больных начинается то, что можно было бы назвать мегаломанией».[24]

У людей жадных до богатства и славы принцип один и тот же. Это тот известный принцип, который гласит: Унижайся перед вышестоящими, дабы гордиться перед нижестоящими. Свиты льстецов состоят из таких же духовно нищих людей.

Идеологической основой такой психологии, по мнению Ходжа Эфенди, является материалистический гедонизм. Земному влечению и наслаждению эгоиста в философском контексте Фетхуллаха Гюлена противостоит мумин, который является квинтэссенцией и синтезом положительных идеалов человечества. Мумин – это верующий, надеющийся и нацеленный на светлое будущее. Человек – это сама покорность, заключающая в себе большое разнообразие проникновенных черт, которые вселяют уверенность в окружающих.

На протяжении всей своей жизни он совершает поступки из понимания того, что Аллах всегда видит его, и постоянно держится с завидной любезностью и тактом. Исходя из этого всеохватного и утонченного восприятия, он ведет себя любезно, воспитанно, обходительно и тактично как по отношению к людям, так и по отношению к Всевышнему».[25]

Возникает вопрос: Почему Ходжа Эфенди использует слово мумин – верующий, а не муслим (мусульманин)? Нам кажется, что понятие мумин шире и охватывает не только мусульман, но и всех тех, кто верит в единого Творца. Действительно, моральные заповеди христианства, ислама и иудаизма во многом тождественны.

Верующий «за свою короткую жизнь сумеет облагородить этот мир и заслужить потусторонний; он не станет попусту растрачивать самый малый из даров, преподнесенных ему изначально, не будет увлекаться бесполезными вещами, не обещающими ему ничего ни в этом мире, ни в грядущем».[26]

С точки зрения мыслителя, мумин, с одной стороны, является альтруистом. С другой стороны, он не расточителен, ибо Бог не любит расточителей. «Работая и зарабатывая, он будет уделять повышенное внимание тому, чтобы все было правомерно и в соответствии с понятиями дозволенного и недозволенного в исламе».[27]

Бог велел: «Любите меня, дабы Я любил вас». Любить Бога – это значит быть ближе к Нему и завоевать Его расположение. Все создания, включая человека, свидетельствуют о том, что Бог создал человека и его окружающий мир по закону красоты и все прекрасное симметрично. Поэтому человек не имеет права пренебрегать или нарушать ту божественную гармонию и симметричность, которая свидетельствует о любви Бога к миру и мирянам. В человеке Бог соединил духовное начало с телесным началом. Поэтому он должен и к телу и к душе относиться с любовью и уважением.

«Он возлюбит все и вся ради Него, он будет жить любовью и создаст вокруг себя атмосферу любви. Он поспешит, чтобы утешить и прекратить стенания, положит конец страданиям и сменит рыдания смехом… Он отчаяния переменит на вознесение хвалы… А огненные бури превратит в легкий теплый ветерок. Он будет стонать, дабы не стонал мир, и лить слезы ручьями, дабы не плакали другие. Он оценивает себя исходя из того, что он значит для других людей, и для него нет слова «я», а есть слово «мы». Он не эгоист, а альтруист; он не чревоугодник, а человек души и «высоких ценностей».[28]

Таким образом, мумин в философском контексте Фетхуллаха Гюлена есть материальный носитель наилучших идеалов человечества. Он безукоризненно служит Богу и людям во имя вознаграждения в обоих мирах. Путь мумина к Богу лежит через совершение добрых дел и служение миру и мирянам. «За свою короткую жизнь он сумеет облагородить этот мир и заслужить потусторонний».

Интерпретируя понятие мумин, возникает вопрос: А как соотносится это понятие с другим столь же важным понятием суфизм? Фетхуллах Гюлен обратил внимание и на это соотношение. Суфизмом или тасаввуфом, говорит Фетхуллах Гюлен, называется путь совершенствования духовного мира и постижения Всевышнего, по которому следуют суфии. Тасаввуф представляет собой теоретическую сторону пути истины, а дервишество, его практическую сторону.

Здесь, в связи с выражением, «возлюбить все и вся ради Него», которое является одним из центральных понятий в интерпретации мумина, возникает вопрос: Как быть с этим оборотом, который часто используется также и в суфийских контекстах? У представителей суфизма эта любовь одинаково простирается на все подлунное и надлунное. Рассказывают, что как-то Юнуса Эмре попросили, как и других, принести букет цветов наставнику. Вечером, когда все принесли по букету цветов, Юнус сказал, что когда он согнулся, чтобы сорвать цветок, вдруг он услышал голос цветка, восхваляющего Бога. Поэтому он не принес даже одного цветка.

Такие суфии во всем слышат глас Божий. В сердце мумина тоже заложена эта любовь, но мумин уделяет особое внимание человеку и обществу. Все для человека и во имя человека. Это является истинным путем, ведущим к небесам. Что касается представителей суфизма, то они где-то на стадии тариката отчуждаются от общества и углубляются в свой субъективный мир.

В раннем суфизме, который еще находился на стадии практического аскетизма, Бог, как предмет любви и поклонения, выступает как неконкретная сущность конкретного мира. Такое представление хорошо соотносилось с отрицательным отношением раннего суфизма ко всему материальному и телесному. По мнению суфизма в целом и аскетического суфизма в частности, человек состоит из двух начал – тела и души.

Душа есть нечто божественное и должна воссоединиться со своим началом. А духовность человека измеряется степенью его приверженности к этой идее, что называется любовью. А эта любовь требует от человека отрицательного отношения к земным благам и телесным наслаждениям. В контексте первоначального суфизма или аскетического суфизма, презирающего жизнь, мечтательность очень легко переходила в фанатизм, ибо для того, чтобы сохранить себя в своей недоступности, он вынужден разрушать то, что разрушает его.

Они превратили пренебрежение всеми формами жизни, которые они считали «нечистыми», в обязательную пустую бесформенность и объявили войну всем природным инстинктам, основываясь лишь на том, что всегда ищет форму. Они, в бытие человека, постоянно рассматривали противоборство двух начал: земное и небесное, тела и душу, духовное и телесное и пытались в мучительных для тела формах содействовать освобождению этого идеального начала – освобождение души от бренного тела. это было внутренней потребностью слиться с божественным началом – определяющим мотивом теории и практики суфизма.

Ходжа Эфенди, из изложенной нам специфики суфизма, приходит к следующему выводу: «Тасаввуф означает жить в орбите познания Аллаха, любви к Нему и духовном наслаждении, постоянно освобождаясь от человеческих свойств и приобретая ангельские качества и божественные нравы».[29]

В каждой области знания есть какие-то ключевые понятия, которые составляют сердцевину концептуального аппарата данной области. В них наиболее концентрировано выражаются существенные стороны изучаемой области. Такими корреляционными понятиями для суфизма служат понятия фани и баки. О чем Ходжа Эфенди пишет: «Высказывания Джунайда Багдади о тасаввуфе перекликаются с понятиями фана-филлах и бака-биллах, что в переводе означают «раствориться в Господе и увековечиться».

Анализ суфийских источников показывает, что все представители суфизма, начиная с Мансура Халаджа и Баязида Бистами, подвержены идее хулул, вливание, слияние, растворение частичной человеческой души с мировой душой и частичного разума с мировым разумом. Эта идея породила свою теоретическую основу – учение фани и баки.

Это состояние, где страстная мечта и мечтательность приводят аскетическое сознание в субъективный мир воображения и экзальтации собственных ощущений.

При помощи понятия вадж оправдывалось поведение таких аскетов как Мансури Халладж, Баязид Бистами и др. Так, Имам Газали, оправдывая все происходящее в состоянии экстаза, приводил следующий кудси хадис: «Раб все время приближается ко мне дополнительными молитвами, чтобы я возлюбил его. А если я возлюбил его, я буду его слухом, которым он слышит, его зрением, которым он видит, его языком, которым он говорит».

Суфии во время экстаза совершают самые невероятные поступки. Так, Газали рассказывает, что некий Абуль Хасан-ан-Нури, охваченный экстазом, побежал по чаще, в которой тростник был вырублен, и осталась одна стерня, так что кожа на его ногах потрескалась и раны воспалились, от чего он и умер.

Газали, рассказывая о подобных экстатических случаях и экзальтациях, дает довольно четкое определение содержания экстаза. По его мнению, психологические корни экстаза и того видения, которое экзальтирует субъекта, могут быть тоска, радость, страх и т.д. Все зависит от того, на что направлено внимание прозелита. Если он устремляет взгляд на завесу скрытого на вершине красоты, чувствуя свою неспособность познать суть великолепия, и его сердце стремится к нему в зове, волнуется, трепещет перед ним, то такое беспокойное состояние называется тоской, и это тоска по скрытому (шаук).

Если же он испытывает восторг от близости и созерцания присутствующей красоты, являющимся результатом открытия, не обращая внимания на то, что еще не познано, и его сердце радуется тому, что он наблюдает, такое состояние называется радостью (унс). Если же взгляд направлен на такие атрибуты как могущество, богатство, невозмутимость, или опасность возможного небытия и отдаления, и его сердце наполняется болью, то такую боль называют страхом (хауф).

Вывод Газали сводится к тому, что содержание экстаза связано с субъективным намерением и установками мистика-суфия, и он не связан с каким-либо внешним источником идеального или материального характера. Ни божественного, ни природного. Экстаз, являясь результатом субъективного стремления прозелита, ни в коем случае не связан с познанием сущности Бога.

Газали считает экстаз высшей формой проявления религиозности, ибо, по его мнению, степень религиозности обратно пропорциональна степени искренности испытываемых чувств – страха, надежды, восторга, которые сказываются и проявляются в экстатическом состоянии и порождают эти состояния. И то, что Мансур Халладж в состоянии экстаза произнес слово «Анальхак» – я истина, то есть я есть Бог, – было моментом такого душевного состояния, доводящее прозелита до самозабвения и полного единения с Богом.

Таким образом, экстаз выступает формой отрицания всего телесного и приобретения абсолютной духовности, приводящих к так называемому «вливанию» (хулул) частичной души в мировую душу, как растворение капельки воды в океане.

На стадии дервишества или практического аскетизма, телесные мучения и психологические переживания считались единственным средством достижения цели.

В позднем рациональном суфизме аскетизм и дервишизм раннего суфизма воспринимаются как начало пути, но не как постоянные принципы и образ действия представителей суфизма. Поздние теоретики суфизма, такие как Мавляна Джалаледдин Руми, частично оправдывая действия представителей раннего дервишизма, которые жили жизнью отшельников, в то же время считают, что человек не имеет права полностью отрешиться от земной жизни и отречься от общества. Ибо человек должен жить, а жизнь невозможна без определенного образа действия.

Фетхуллах Гюлен с уважением и благоговением относится к суфизму и его духовности. Но он не одобряет практику отшельничества и аскетического образа жизни.

«И если человек хочет, чтобы его отношения с Создателем были постоянными, то он не обязан уединяться в обитель отшельника. Человек может достичь этой цели, если постоянно будет размышлять над смыслом бытия и над своей жизнью, поддерживая свежесть духовной жизни, контролировать себя и отвечать перед самим собой за все содеянное».

[1] Гюлен. Воля. Новые грани. 2007. №12. стр. 4.

[2] Там же, стр. 5.

[3] Гюлен. Любовь к науке. Новые грани. 2008. №15. стр. 5.

[4] Новые грани. 2007. №13. стр. 5.

[5] Гюлен. Сострадание. Новые грани. 2007. №13. стр. 6.

[6] Там же.

[7] Там же.

[8] Бухари. Анбия, 54; Муслим. Салам, 153.

[9] Бухари. Мусахат, 9; Муснад, 2/507.

[10] Гюлен. Пророк Мухаммад. М:2004. стр. 282-286.

[11] Гюлен. Пророк Мухаммад. М:2004, стр. 284.

[12] Бухари. Анбия, 54; Муснад,1/380

[13] Муслим. Бир, 87.

[14] Гюлен. Пророк Мухаммад. М:2004. стр. 284.

[15]Муснад, 4/395; Муслим, стр. 26.

[16] Гюлен. Новые грани. 2007. №12. стр. 5.

[17] Там же, стр. 4.

[18] Там же.

[19] Гюлен. Новые грани. Январь-март 2008. №4. стр. 5.

[20] Там же.

[21] Там же.

[22] Новые грани. Январь-март 2008. №14.

[23] Там же.

[24] Там же.

[25] Гюлен. Мумин. Новые грани. 2008. №14. стр. 6.

[26] Там же.

[27] Там же.

[28] Там же.

[29] Там же.

Top